钱钟书--爱智者的逍遥-第13部分
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如果从中国学术史的角度着眼，钱钟书的“打通”论与传统学术思想中尚“会通”的观念可谓一脉相承。回顾学术史，从刘知几的《史通》，杜佑的《通典》，郑樵的《通志》，到马端临的《文献通考》，章学诚的《文史通义》，无不体现了治史、为学力求“会通”的意识。但由于钱钟书在其论著中只提到了宋郑樵与清章学诚有关“会通”的议论或观念（如郑樵《通志•；七音略序》中“宣尼书不过拔提河”之慨，章学诚“文史通义”之说），因此，笔者在此着重介绍郑樵与章学诚的尚通之论。
郑樵是南宋著名史学家，长达二百卷的《通志》（46）一书是其代表作。在该书总序的开头部分，郑樵明确提出了“会通之义大矣哉”的口号，他说：“百川异趋，必会于海，然后九州无浸淫之患；万国殊途，必通诸夏，然后八荒无壅滞之忧，会通之义大矣哉！”（47）又说：“自书契以来，立言者虽多，惟仲尼以天纵之圣，故总诗、书、礼。乐而会于一手，然后能同天下之文；贯二帝三王而通为一家，然后能极古今之变。是以其道光明百世之上，百世之下不能及。”（48）
基于这一观点，郑樵对《史记》作者司马迁赞赏有加，因为后者能够继承孔子修《春秋》的义例，贯彻治史的“会通”准则，并编写了第一部纪传体通史；而《汉书》作者班固却因断代为史，失去“会通”之旨、“相因之义”，而受到严词斥责。（49）由此可见，郑樵是以“会通”作为治史的准则，并用它来评判古人著书的是非得失。
需要说明的是，包括郑樵在内的传统学人的尚“会通”的观念，固然与“通史”/“断代史”之争密切相关，但并不限于这一层面。郑樵谈“会通”，就既从纵向贯通古今的角度着眼，又从横向融通文史的角度着眼，他所谓“总诗、书、礼。乐而会于一手”，所谓“会诗、书、左传、国语、世本、战国策、楚汉春秋之言”（50），即明横向融通文史之义。此外，郑樵又明确谈到：“天下之理，不可以不会，古今之道，不可以不通，会通之义大矣哉！”（51）这表明，他已具有超越地域、时代界限以寻求“普遍规律”（“道”/“理”）的理论自觉。到了章学诚，则更为突出横向融通文史的一面，他所提出的“六经皆史”说，即为融通文史、融通经史子集提供了必要的理论依据。而在《释史》一文中，他又首揭《大易》“惟君子为能通天下之志”之说，进而发挥道术求通的思想，为郑樵张目。（52）
显然，钱钟书的“打通”论与郑樵、章学诚的尚通之论是一脉相承的。首先，如前所述，钱钟书主张在文学研究中“打通”各人文学科，这与郑樵、章学诚以横向融通文史为尚的立场是一致的；其次，钱钟书还主张在文学研究中超越“古今町畦”，这与郑樵、章学诚提倡纵向贯通古今的立场，固然在内涵与目的上存在差异，一强调并置古今，一强调接续古今，一着眼于“文心”的抉发及“普遍规律”，一着眼于“通史”的修撰及“相因之义”，但基本精神却是相通的，即，不应割断古今的联系；再次，钱钟书所谓“打通”研究的理论依据之一是“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，这一视“天下”之“道”/“理”原本相通的观念，与郑樵所谓“天下之理，不可以不会”，及章学诚所申论之“惟君子为能通天下之志”说，均显示了尚“普遍性”的文化理念。
最后需要说明的是，尽管钱钟书在其论著中分别提到了郑樵与章学诚有关“会通”的议论或观念，但对其“打通”论有着更为直接和明显影响的则是章氏的“会通”思想，因为，钱钟书曾明确指出，“打通”论的基本精神即在于章氏所谓“文史通义”，他说：
“学者每东面而望，不睹西墙，南向而视，不见北方，反三举一，执偏概全。将‘时代精神’、‘地域影响’等语，念念有词，如同禁咒。夫《淮南子•；氾论训》所谓一哈之水，固可以揣知海味；然李文饶品水，则扬子一江，而上下有别矣。知同时之异世、并在之歧出，于孔子一贯之理、庄生大小异同之旨，悉心体会，明其矛盾，而复通以骑驿，庶几可语于文史通义乎。”（53）
这段话表明，在钱钟书看来，唯有不囿限于“时代精神”、“地域影响”等范畴而注重东西之理、南北之学的“打通”（“通以骑驿”），才可“语于”章学诚所谓“文史通义”。这无疑从一个侧面印证了钱基博对其子喜“以章氏文史之义，抉前贤著述之隐”的评价。
2、作为中国文学优越论对立面的“比较文学”论
上一节提到，钱钟书提出“打通”论的主要目的，乃是为了将他的研究方法区别于“比较文学”。这难免会给人留下钱钟书反对“比较文学”研究的印象。事实上，钱钟书并不排斥“比较文学”研究，他除了承认“应用过比较文学里的一些方法”之外（54），还对“比较文学”的学术意义有着明确认识。他指出：
“比较文学有助于了解本国文学；各国文学在发展上、艺术上都有特色和共性，即异而求同，因同而见异，可以使文艺学具有科学的普遍性，……为了更好地了解中国文学，我们也许该研究一点外国文学；同样，为了更好地了解外国文学，我们该研究一点中国文学。”（55）
这段话揭示了“比较文学”研究的三重意义：（1）“有助于了解本国文学”；（2）“有助于更好地了解外国文学”；（3）“可以使文艺学具有科学的普遍性”。
我们知道，“比较文学”是超越民族、国别与学科界限的文学研究，它的一个重要特征就是通过不同民族或国别文学的比较研究而阐明某种文学现象。这里所谓“比较研究”，既可以是指借助他国文学理论或术语阐发本国文学现象或观念，也可以是指以他国文学现象与本国文学现象相对照，如钱钟书曾提到：“说起中国诗的一般印象，意中就有外国人和外国诗歌在。这立场是比较文学的。” （56）而无论是何种形式的“比较研究”，都是他者与本我之间的对话和交流，它一方面使我们在他者的参照下，对本我有新的认识和新的发现，另一方面，也能增进我们对他者的了解。因此，“比较文学”研究在作为不同民族或国别文学的比较研究这一层面上，就如钱钟书所揭示的那样，不但“有助于了解本国文学”，也“有助于更好地了解外国文学”。此外，由于这一研究模式乃是超出个别民族文学或国别文学范围的文学研究，因此，往往可以由此总结出带“普遍性”的、适用于东西方文学的文艺理论或范畴，以此为基础，便有可能建构起一种为许多比较文学学者所向往的“共同诗学”。这一点下文还会提及，兹不赘。
我们看到，钱钟书是从“发展”轨迹和“艺术”品性这两个层面来谈论各国文学“异同”的。在钱钟书看来，各国文学既在“发展”轨迹上存在着各自的“特色”和彼此间的“共性”，又在“艺术”风格上存在着各自的“特色”和彼此间的“共性”。这种认识可以说是“比较文学”学者的“共识”。以中西文学的比较为例，一般认为，中国文学与西方文学在文类的产生上均经历了由诗歌而戏剧而小说的演进过程，这是中西文学在“发展轨迹”上的“共性”，而中国古典文学由诗而词而曲的演进路向，又是中国文学在“发展轨迹”上的“特色”；再从中西文学的“艺术”品性来看，“通感”手法和“诗可以怨”的功能论可以说是体现了中西文学的“共性”，而“比兴”手法和“意境”理论则可以说是体现了中国文学的“特色”。
第三章 “善沟夷夏谈何易”：钱钟书的中西文化与文学观第16节 “出位之思”与文学研究（2）
此外，钱钟书还对跨学科研究的意义有着深切体认。在他看来，“文艺与哲学思想”是“交煽互发，辗转因果”的：一方面，“文艺承受哲学思想”，并“推波助澜”；另一方面，由于“诗人为时代之触须（antennae）”，“故哲学思想往往先露头角于文艺作品，形象思维导逻辑思维之先路”，如海德格尔甚称十六世纪有关“忧虑”之寓言，“先获我心”，又如卡夫卡早死，并未及见海德格尔、萨特，却与《地下室手记》的作者陀思妥耶夫斯基一起被奉为“存在主义之先觉”。（57）其实，对文艺与哲学思想的关联性，很多文学研究者均有明确的意识，并在研究实践中给予了足够重视，但欠缺在于，他们往往看到了文艺受哲学思想影响的一面，却忽视了哲学思想萌芽于文艺作品或逻辑思维受形象思维引导的一面，如卡夫卡、陀思妥耶夫斯基之于“存在主义”哲学的关系，即是显例。钱钟书指出，这一顾此失彼的研究思路，乃“今之文史家通病”。钱钟书还曾在早年强调说：“我们在钻研故纸之余，对于日新又新的科学——尤其是心理学和生理学，应当有所借重。” （58） 在钱钟书看来，文学或文艺研究无法脱离对人性的研究，因为，文艺作品往往体现了人这一“无毛两足动物”的“基本根性” （59）。因此，“心理学”、“生理学”以及伦理学等关于人的科学，便都对文学研究有着莫大助益。
综观钱著，借重哲学（含伦理学）、“心理学”之处甚多，如老子、黑格尔的辩证法思想，狄尔泰、伽达默尔的解释学思想，亚理斯多德以降的西方伦理学思想，弗洛依德的精神分析学理论，等等，均是钱钟书文艺研究中的重要理论资源。这就印证了钱钟书的清华同学饶余威对其所作的“精于哲学、心理学”的评价。（60）另需说明的是，钱钟书还对超媒体研究（跨艺术门类的研究）、译介学研究等不同类型的比较文学研究的意义，有着明确意识，其《中国诗与中国画》、《读〈拉奥孔〉》、《林纾的翻译》、《汉译第一首英语诗〈人生颂〉及有关二三事》等文，均堪称以上领域内的经典之作。
我们看到，钱钟书在指出各国文学在“发展”轨迹和“艺术”风格上既有“特色”又具“共性”后，接着强调，研究者在对各国文学的比较中，应善于从异中看出同（“即异而求同”），从同中看出异（“因同而见异”），这样才能使“文艺学”具有“科学的普遍性”。这一观点其实可以解析为两个层次：（1）“比较文学”研究乃是文学研究走向“普遍性”的前提之一。这一层意思按照钱钟书所引法国著名比较文学家艾田伯（R。Etiemble）的说法就是：“没读过《西游记》，正像没读过托尔斯泰或陀思妥耶夫斯基，却去讲小说理论，可算是大胆。” （61）艾田伯的意思是说，如果只局限于考察某一地区（如西欧）的小说创作，而不是对世界范围内的小说创作（包括中国小说、俄国小说在内）有一全面了解，便不应奢谈“小说理论”。因为，以某地区小说或某地区文学为依据所总结出的所谓“小说理论”或“文学理论”，往往是片面的、缺乏“普遍性”的，因而也是不足为凭的。（2）比较文学研究的基本方法之一乃是异中求同，同中见异。这一层意思显然已超出比较文学是否有学术意义或学术价值的问题，而已涉及到“比较文学”的方法论问题。
其实，对于“比较文学”的研究方法，钱钟书有着明确定位。众所周知，他曾借用法国已故比较文学学者伽列（J。M。Carre）的话指出：“比较文学不等于文学比较。” （62）意思是说，“我们必须把作为一门人文学科的比较文学与纯属臆断、东拉西扯的牵强比附区别开来。由于没有明确比较文学的概念，有人抽取一些表面上有某种相似之处的中外文学作品加以比较，既无理论的阐发，又没有深入的结论，为比较而比较，这种文学比较是没有意义的。事实上，比较不仅是求其同，也在存其异，即所谓‘对比文学'（contrastive literature）。正是在明辨异同的过程中，我们可以认识中西文学传统各自的特点。” （63）笔者以为，钱钟书的上述看法对误用或误解“比较文学”方法的人均具有纠偏意义。显然，那些热衷于“抽取表面相似的中外文学作品”、“为比较而比较”的所谓“比较文学”学者，属于误用“比较文学”方法的人；而那些将“比较文学”研究等同于“东拉西扯的牵强比附”的学者，则属于误解“比较文学”方法的人。不过，由于不少所谓“比较文学”论文确实存在着“牵强比附”、“为比
