第一哲学沉思集-第29部分

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　　所以，跟那个认为这个三角形的斜边上做成的正方形等于两直角边上做成的两个正方形之和并不是这个三角形（他所清楚、分明认识的直角三角形）的本质这件事上弄错的人完全一样，也许我不是也在我认为除了我是一个在思维着的东西以外，没有什么别的东西是属于我的本性（我清楚、分明地知道我是一个在思维着的东西）这件事上弄错，因为也许我是一个有广延的东西这件事也是属于我的本质的吧？
　　有人会说，当我从我思维得出我存在这一结论时，如果我从这一点上做成我自己的观念仅仅给我的精神表现为一个在思维着的东西，这当然并不奇怪，因为这个观念就是单独从我的思维中引发出来的。因此，我看不出从这个观念里可以引发任何论据来证明除了在这个观念里包含的东西以外就没有什么别的东西属于我的本质了。
　　在上面这一点上，人们可以接着说，所提出的论据似乎证明得太多了，它把我们带到柏拉图学派的人的意见上来了（这种意见是我们的著者所反对的），即任何物体性的东西都不属于我们的本质。因此人仅仅是一个精神；肉体只是装载精神的车辆。所以他们把人定义为一个使用肉体的精神。
　　如果你回答说肉体并不是绝对地从我的本质排除出去而仅仅是在就我是一个在思维着东西而言的时候它才能被排除出去，那么人们可以担心有人会怀疑到，也许我对我自己的概念或观念，就我是一个在思维着的东西而言，并不是什么被完整地、完满地领会了的完整的存在体的观念或概念，而不过是一个被领会得不完满并且是带有某种精神抽象和思想的限制的存在体的观念或概念。
　　因而就象几何学家们把线领会为没有宽的长，把面领会为没有高的长和宽，尽管没有没有宽的长，也没有没有高的宽，同样也许有人会怀疑凡是在思维的东西是否也不是没有广延的，而是，除了和其他有广延的东西有共同性的那些特性，比如可动、可以具有形状、等等而外，它还有这种特殊的思维能力和功能；由此，这个东西可以由一种精神的抽象用这个单一的能力而被领会为一个在思维的东西，虽然事实上肉体的特点和性质对于凡是有思维功能的东西都合适，这和大小可以被领会为单独具有长一样，虽然事实上没有大小不是具有长、宽、高的。
　　困难增加了。这就是，这种思维的能力似乎是和肉体器官接合在一起的，因为在小孩子那里它很微弱，而在疯子那里它就完全消失了；这就是那些不信教的和屠杀灵魂的人所主要反对我们的原故。
　　以上就是我关于精神和肉体的实在分别要说的话。不过，既然笛卡尔先生从事于论证灵魂不死，人们可以有理由问是否由这个分别可以明显地得出这个结论。因为，按照普通的哲学的原则是得不出这个结论的；因为这些原则一般都说动物的灵魂跟它们的肉体有分别，虽然如此，它们的灵魂跟它们的肉体一起死亡。
　　我把我的文章一直写到这里，我的打算是指出，按照我们的著者的原则（这些原则我想我是从他的哲学思维方式中采取的），从精神与肉体的实在分别怎么很容易结论出精神不死，这时有人交到我的手中一个同一著者作的六个沉思的提要，这个提要除了给他的整个著作带来巨大光明之外，还包含着在这个问题上我为了解决它而思考的同样一些理由。
　　关于动物的灵魂，他在别的一些地方已经讲得很清楚，他的意见是动物没有灵魂，它只有一个以某种方式配备的、以许多不同的器官组成的肉体，这些器官是这样安排的，即我们在这些器官上所看到的一切活动都能够是在肉体中、并且由肉体做成的。
　　可是，怕的是，这个意见如果没有一些非常有力的理由来支持和证明，它就不能在人们的心中得到信任。因为这首先似乎是，如果没有任何灵魂的主宰，比如在一只羊的眼里反映出一只狼的身体的光如此地鼓动着它的小小的视神经网，以致由于这个活动，一直达到大脑，动物的精神以这种方式被扩展到它的神经，这种方式足以使这只小羊逃跑，这首先似乎是不可相信的。
　　我在这里只加上一句话：我非常赞成笛卡尔先生关于想象和思维①或智慧之间的区别所说的话；而我们由于理性所领会的东西是比肉体感官使我们知觉到的东西要可靠得多，这也是我一向的见解。因为很久以前我在圣奥古斯丁的《论灵魂的量》这本书的第十五章里就知道，有些人相信我们用精神看到的东西不如我们用肉体的眼睛看到的东西那么可靠，用精神看到的东西总是被粘液给弄模糊了，必须抛弃这些人的见解。圣奥古斯丁在他的《独白》（Soliloques）一书的第一卷第四章中说，他在几何学方面体验了不只一次：感官就象船一样。
　　①“思维”，法文第二版是“纯领会”。
　　他说：因为，对于建立和证明几个几何学命题，在我任着我的感官把我带到我打算要去地方的时候，在我刚一离开感官，用我的思维去复习它们似乎告诉我的一切东西以后，我觉得精神就好象人们在长时期航海之后把脚步刚刚落到地上那样地不稳。因此我认为能够与其只用感官的媒介来理解几何学（虽然似乎它们对于初学几何学的人帮助不小），倒不如能够找到在陆地上行船的技术为好。
　　关于上帝我们的著者为了证明上帝的存在提出的第一条理由（这个理由他在第三个沉思里给以证明），包含两个部分：第一部分是：上帝存在，因为他的观念在我心里；第二个部分是：有着这样的一个观念的我，我只能来自上帝。
　　关于第一部分，只有一件事是我不能同意的，这就是，笛卡尔先生在指出错误真正说来只在于判断之后，他却在不多远以后说，有一些观念，这些观念能够认真说来不是在形式上，而是在质料上错误了，我认为这似乎跟他的原则有些矛盾。
　　但是，怕的是在如此模糊的一个问题上我不能把我的思想解释得足够清楚，我将用一个例子来把它说明得更清楚些。
　　他说冷不过是热的缺乏，给我表象一个正面的东西的观念①将在质料上是假的。
　　①“的观念”，法文第二版缺。
　　相反，如果冷仅仅是一个缺乏，那就不可能有任何冷的观念来给我表象为一个正面的东西；在这里，著者把判断和观念混为一谈了。
　　因为，冷的观念是什么？就是冷本身，就其是客观地在理智之中而言；不过，如果冷是一个缺乏，它就不可能是用一个观念而客观地存在于理智之中，客观的存在体的观念是一个正面的存在体。因此，如果冷仅仅是一个缺乏，它的观念决不能是正面的，结果是，不可能有任何一个观念在质料上是错误的。
　　这一点是笛卡尔先生为了证明一个无限的存在体的观念必然是真的所使用的同一论据所肯定了的。因为，虽然可以认为这样的一个存在体不存在，可是不能认为这样的一个存在体的观念不给我表示什么实在的东西。
　　对一切正面的观念都可以这样说；因为，虽然可以设想我认为被一个正面的观念所表象的冷不是一个正面的东西，可是也不能认为一个正面的观念不给我表象什么实在的、正面的东西，因为观念之是不是正面的，不是按照它们作为思维方式而具有的存在性来定（因为，要是那样的话，一切观念就都是正面的了），而是由它们所包含的和给我们的精神表象的客观存在性来定。因此这个观念即使不是冷的观念，也不可能是错误的观念。
　　可是，你也许会说：就是因为它不是冷的观念，所以它才是错误的观念。相反，错误的是你的判断，假如你把它判断为冷的观念的话；不过，对观念来说，当然它是非常正确的；同样，上帝的观念也不应该在质料上被称为错误的，虽然有人能够把它转变成一个不是上帝的东西，象偶像崇拜者所做的那样。
　　最后，这个冷的观念，即你说在质料上是错误的观念，它给你的精神表象什么？一种缺乏吗？那么它就是真实的；一个正面的东西吗？那么它就不是冷的观念。再说，按照你的意见，使这个观念在质料上是错误的那个正面的、客观的存在的原因是什么？你说：就是我自己，就我之分享非存在来说。因此，某种观念的客观的、正面的存在可以来自非存在，不过这同你的基本原则是完全矛盾的。
　　让我们谈一谈这个问题的第二个部分吧，在这部分上，人们问道：是否有着上帝的观念的我，能够由别的东西而不是由一个无限的存在体而存在，并且主要地，我是否由我自己而存在。笛卡尔先生认为我不能由我自己而存在，因为，如果我把存在给我自己，我就可以把在我心里有什么观念的一切完满性也都给我自己。不过《第一组反驳》的作者回答得好：由自己而存在不应该从正面，而是应该从反面来理解；因此这和不由别人而存在是一样的。那么（他接着说），如果一个什么东西是由自己，也就是说不是由别人而存在，你由此怎么证明它包含一切，并且是无限的呢？因为，如果你说：由于由它本身而存在，它就很容易把一切东西给了它自己，目前我不想听，因为它并不象由一个原因那样由它自己而存在，而在它还没有存在之前，它也不可能预见它可能是什么以便选择它以后会是什么。
　　为了反驳这个论点，笛卡尔先生回答说，由自己而存在这种说法不应该当作反面的，而应该当作正面的说法，甚至在有关上帝的存在性上也是这样。因此，上帝关于他自己，在某种意义上，和动力因对它的结果是一样的。这对我来说有点生硬，不真实。
　　这就是为什么我一部分同意他，一部分不同意他的原故。
　　因为我承认我只能正面地由我自己而存在，但是我否认上帝也是这样。相反，我认为一个东西是正面地就象由一个原因那样由它自己而存在，这显然是矛盾的。就是因为这个原故，我得出和著者相同的结论，不过是由完全不同的方法得出来的，即：为了由我自己而存在，我应该正面地由自己并且象由一个原因那样存在；因此我由我自己而存在，这是不可能的。这个论点的大前题已经证明了，因为他自己说：时间的各个部分可以分开，彼此不相依赖，由于我现在存在并不能就得出结论说我将来也存在，除非是因为在我里边有什么实在的、正面的力量差不多每时每刻地创造我。至于小前题，即我不能正面地由我自己并且象一个原因那样存在，我认为由于自然的光明，它是非常明显的，用不着去证明，因为用一个不大为人所知的事情去证明一个大家都知道的事情，这是白费力气。我们的著者本人，在他没有敢于公开否认它的时候，似乎也承认它是对的。因为，我请你来和我一同仔细地研究他对第一组反驳的答辩中说的话吧。
　　他说：我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因；因为，虽然人们把动力的意义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些原因上这一点显然是正确的，可是在这个问题上好象不应该这样限制它，因为自然的光明并没有告诉我们动力因的本性是时间上在它的结果之先。
　　关于这个分别的第一部分讲得非常好；可是他为什么省略了第二部分呢？他不是接着说，同一的自然的光明没有告诉我们说动力因之和它的结果不同，是动力因的本性决定的，除非因为自然的光明不允许他这样说？实在说来，一切结果都是取决于它的原因并且从原因里接受到它的存在，那么这同一的东西既不能取决于它自己也不能从它自己接受到存在性，这不是非常清楚的吗？
　　再说，一切原因都是结果的原因，一切结果都是原因的结果；从而在原因和结果之间有着一种互相的关系：而只有在两个东西之间才可能有一种互相的关系。
　　此外，把一个东西领会为接受存在性，而这同一的东西却在我们领会它曾接受这个存在性之先就有那个存在性，这样领会不能不是荒谬的。而如果我们把原因和结果的概念加给一个从它本身来看是同一的东西，那么这样荒谬的事就有可能发生。因为，原因的概念是什么？给予存在；结果的概念是什么？接受存在。那么原因的概念自然在结果的概念之先。
　　现在，如果我们不能领会一个东西有存在性，我们就不能在给出存在的原因的这种概念之下来领会这个东西，因为任何人都不能给出他自己所没有的东西。所以我们将在领会一个东西接受存在性之前，首先领会它具有存在性。虽然如此，对于接受者来说，