钱钟书--爱智者的逍遥-第2部分
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作便首先在天文、数学领域展开。（17）由于“中西会通”的前提是了解西学，因此，徐光启便将其主持下的历局的首要工作定为翻译，并提出了“‘大统’（指《大统历》，——笔者按）既不能自异于前，西法又未能必为我用。……欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译”（18）这一堪称远见卓识、至今仍具启示意义的指导方针。此后，薛凤祚作了《历学会通》（1664）一书，提出“此会通不可缓也”。（19）清初发生的中西两家历法之争，则促使有识之士对如何进行“会通”予以反思。以梅文鼎为代表的学者试图找到一条“中庸之道”，以期在不脱离中国学术传统的情况下，择取西说之长，弥补中国传统天文数学的不足，即所谓“见中西之会通，而补古今之缺略”。（20）
较之天文、数学领域的先行者，中国传统文学研究领域的学人在尝试“会通中西”方面，晚了将近三百年。直至十九世纪末以降，王国维、梁启超等近代学人才开始在文学研究领域进行中西“会通”（比“翻译”西学更进一步）的尝试。王所著《宋元戏曲史》、《红搂梦评沦》，梁所著《中国韵文的变迁》等，堪称这一方面的开风气之作。前面提到，明末徐光启主持下的“历局”是以“西法”（西方天文历算之法）改历，与此相类，完稿于民初的《宋元戏曲史》（1913）则是以“西法”（西方著书之法）重写文学史。作为王、梁学生辈的钱钟书在注重中西“会通”方面，显然是两位导师的出色后继者，且态度更为坚定，也有着更为明确的方法论自觉，并在“援西释中”的规模方面，远逾前人。其代表作《谈艺录》、《管锥编》便均在中西“会通”方面，卓有建树。此外，即便是在“比较意识”不甚突出的《宋诗选注》中，也同样包含着“会通中西”的尝试：如在提出“诗歌、小说、戏剧比史书高明”的观点时，参照了亚里斯多德《诗学》中的相关论点；在评价宋代诗人“资书以为诗”的习气时，以文艺复兴时代那些心目间“只浮动着古罗马大诗人的好词佳句”的人文主义作家为参照；又以恩格斯“自由是以规律性的认识为基础”及歌德“在艺术规律的容许之下，创造力有充分的自由活动”的说法与苏轼“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”的议论相参证；且将苏轼诗作的“博喻”之法与“莎士比亚式的比喻”相提并论，如此等等。（21）此外，诸如“形式”与“内容”，“形式主义”与“古典主义”，“否定命题”与“肯定命题”等西学范畴在《宋诗选注》中也时有出现。这实际上为《宋诗选注》的专门研究者提示了一种新的研究思路，即：从中西“会通”或“比较诗学”的视角予以审视。
上文提到，明徐光启经崇祯帝批准，“以西法改历”。促使崇祯帝批准徐光启改历方案的直接原因在于，崇祯二年五月乙酉朔（1629年6月21日）日食，以传统历法测算天象的钦天监所预报的日蚀再次失验，而徐光启用西法预测日蚀却获得成功。（22）这表明，中国科技史或学术史上最初进行的中西（“泰西”之西）“会通”，是与传统科学的变革（“近代化”或“现代化”）直接相关的。而传统科学或传统学术进行变革——可抽象地表述为“旧学新变”——的目的，则是超越自身的局限性（“超胜”）、弥补固有文化的不足之处（“补古今之缺略”）。
从中国古典文学领域来看，提倡传统变革（“新变”）的理念，并不鲜见。其中颇具代表性的看法则是梁肖子显针对文体变革及文风变化所发的一段议论：“五言之制，独秀众品。习玩为理，事久则渎，在乎文章，弥患凡旧。若无新变，不能代雄。……朱蓝共妍，不相祖述。”（23）肖氏此论在辨证地指明新旧（“朱蓝”）各具价值的同时，充分肯定了传统变革的必要性。不过，中国古典文学或中国传统文学研究领域在近代之前所发生的“新变”与近代以还所发生的“新变”，就其内在机理及历史背景来看，存在着质的差异。具体言之，近代以还所发生之旧学新变作为中国古典文学或传统人文学术发展的一个环节，是在“西学东渐”及“数千年未有之巨劫奇变”（24）的大背景下发生的，而不仅仅局限于传统文化自身演变的框架之内。因此，对钱钟书等近现代学人以会通中西为特征的治学理念、治学模式及与旧学新变之关联性的考察，便无法脱离“西学东渐”及“数千年未有之巨劫奇变”（传统社会与文化格局的总体崩溃和现代重建）的历史语境。
钱钟书《胡步丈曾远函论诗却寄》（1943）诗云：“汲古斟今妙寡双，袖携西海激西江。中州无外皆同壤，旧命维新岂陋邦”。（25）这两联诗句无疑将近现代文学研究（含“诗论”）处在“东西古今的碰撞中”（26）这一历史境遇，作了相当传神的揭示。钱本人自作笺注说，后一联意在说明“西洋诗歌理论和技巧可以贯通于中国旧诗的研究”（27）。从初刊于1948年的《谈艺录》一书可以看到，该联实则是喻人自喻。因为，所谓“西洋诗歌理论和技巧”与“中国旧诗的研究”相“贯通”云云，恰是《谈艺录》这部现代“诗话“的基本方法论特征。显然，“西洋诗歌理论和技巧”贯通于“中国旧诗研究”的结果，便是“旧诗”研究中之新局面的开拓和新思维的出现，这便是“旧命维新”之义。值得一提的是，尽管钱钟书寄胡步曾诗明明谈论的是“诗论”的方法，却以“旧命维新岂陋邦”作比，这无疑是身处忧患之中的知识分子冀望民族复兴之家国之情的不经意流露。换言之，钱钟书那一代学人在关注着本学科领域内所经历的现代变革时，往往不能忘怀中国社会坎坷多舛的“现代化进程”，忧虑之情，溢于笔端。从这一角度去审视钱钟书对其《谈艺录》所作的定位——“虽赏析之作，而实忧患之书”（28），庶几近于“识言外有哀江南在”之“知者”（29）矣。
第一章 一个时代的终结第3节 钱钟书的历史定位（1）
余英时在钱钟书（1910年11月21日…1998年12月19日）逝世后评价说：“墨存先生是中国古典文化的最高结晶之一。他的逝世象征了中国古典文化和20世纪同时终结。”（30）余氏的“终结”说作为对钱钟书盖棺论定式的历史定位，具有相当的代表性。资深文论家王元化亦指出：“钱钟书去世，意味着本世纪初涌现出来的那一代学人的终结。钱钟书学贯中西、融汇古今，他的治学态度和学术成就堪称那一代学人中的一个代表，……”（31）钱老的学生董衡巽更是不掩痛惜之情：“像钱老这样学贯中西的学者，广博精深的学者，在中国是不多的，两三百年的一个。他这一走，……可以说是一个时代的结束。”（32）甚至有西方论者也持类似论调，如嘉思伯•；贝克尔（JasperBecker）评论说：钱钟书之死“标志着五四运动所孕育的一代人的故事的结束”（“Hisdeathmarksalmostthefinalpageinthestoryofagenerationsetfreebythe1919May4Movement”）。他还颇带浪漫色彩地将钱钟书称为“文学天才”（“theliterarygenius”）和“北京城最后的隐士”（“Beijing’slasthermit”）。（33）
总体而言，以余英时等学人为代表的钱钟书之死象征着一个时代“终结”之论，主要着眼于后者以“学贯中西、融汇古今”为特征的人文素养、学术与文学造诣及其文化意义。在他们看来，如钱钟书那样既谙熟中国古典文化，又通晓西方文化，并能在其学术与创作中同时凸显古典精神与“全球意识”（34）的学者，乃是20世纪初叶暨中国人文传统转型之初所产生的那一代学人中硕果仅存的代表，因此，他的逝世，便意味着“一个时代的结束”。
平心而论，以余氏为代表的“终结”论诚可谓深怀伤逝之情的沉痛之语。笔者则试图在此“终结”论的基础上，对钱钟书的文化意义，作出较为客观的历史定位。
1、中国人文传统所凝聚之人
笔者以为，钱钟书乃是兼具“国学”修养（特指传统学术方面的知识涵养）、古文功底、旧诗造诣与文人气质的不可多得的现代学人，从这个意义上说，他堪称中国传统文化命脉的接续者，也可以说是中国古典文化的现代传人。纵观钱钟书的多数学术著作，从《谈艺录》、《宋诗选注》、《七缀集》到其总结一生所学的大书《管锥编》，无一不显示出其广博的国学修养。甚至阅读钱钟书的小说如《围城》、《灵感》、《猫》以及散文《一个偏见》、《论快乐》、《释文盲》、《谈交友》等，若无一定的国学素养，对其中某些情节的诙谐处和某些议论的精深处，也很难领会。如《围城》中董斜川以“陵谷山原”等地理名词来概括唐以后大诗人的情节，阅读者若无关于中国诗歌发展史的常识，多半非但不能领会这些情节的妙趣，反而会嫌钱钟书“卖弄学问”。又如《释文盲》一文中对清代“朴学”不重“审美价值”之“鉴别”的批评，阅读者若无相关背景知识，也多半无法意识到其深层的学术意义。（35）此外，钱钟书在其主要学术著作如《谈艺录》、《管锥编》中还显示出深厚的古文写作功力，其《谈艺录》之“序”与“小引”，便足当“美文”之目。而其《中书君诗初刊》（未刊）、《槐聚诗存》等旧诗集，则足以表明他在旧诗写作方面所达到的水准。现从上述诗集中各抄录旧诗一首，以略示其诗艺，并抄录钱钟书关于其旧诗之夫子自道，以资说明其诗学渊源：
分飞劳燕原同命，异处参商亦共天。
自是欢娱常苦短，游仙七日已千年。
（《北游纪事诗》之一）
蕉树徒参五蕴空，相怜岂必病相同。
眼犹安障长看雾，心亦悬旌不待风。
委地落花羡飞絮，栖洲眠鹭梦征鸿。
与君人世推排久，白发无须叹未公。
（《叔子书来自叹衰病迟暮余亦老形渐具寄慰》）
“余十九岁始学韵语，好义山、仲则风华绮丽之体，为才子诗，全恃才华为之，曾刻一小册子（即《中书君诗初刊》，——笔者按）。其后游欧洲，涉少陵、遗山之庭，眷怀家国，所作亦往往似之。归国以来，一变旧格，炼意炼格，尤所经意，字字有出处而不尚运典，人遂以宋诗目我。实则予于古今诗家，初无偏嗜，所作亦与为同光体以入西江者迥异。倘于宋贤有几微之似，毋亦曰唯其有之耳。自谓于少陵、东野、柳州、东坡、荆公、山谷、简斋、遗山、仲则诸集，用力较劬。少所作诗，惹人爱怜，今则用思渐细入，运笔稍老到；或者病吾诗一‘紧’字，是亦知言。”（36）
清末民初“宋诗派”代表陈衍尝以“诗文尤斐然可观，家学自有渊源”评论钱钟书的文学修为，诚非虚言。（37）
此外，钱钟书所秉有的文人气质也须一提。笔者以为，若从中国传统文化的角度着眼，所谓文人气质，应包含才子习气与文人情趣两个方面。一般说来，才子习气大致是指纵才使气、耿介不狷的为人风格。“竹林七贤”、“扬州八怪”及徐渭、唐寅等素负才名的传统文人，便都是文人习气颇盛的传奇人物。钱钟书虽自归国后力戒“才子诗”，但他的才子习气却依然故我。如他晚期的为学不必多读“近人著述”之说，“比较文学”类似“牛比羊大”式造句练习之讥，“朝市之显学必成俗学”（针对“钱学”而发）之论，便多少仍有点纵才使气。（38）所谓文人情趣，也就是以审美眼光看待人间万象，以审美心态面对人世浮沉。以审美心态面对人世浮沉，故能化人生失意为歌赋词曲，亦可将人生丑态化为笔底波澜，如吴敬梓的《儒林外史》和钱钟书的有“新《儒林外史》”之誉的《围城》。以审美眼光看待人间万象，则诗情画意，所在皆是，琴棋书画，俱所关心，体现在钱钟书身上，便是能于经、史、子部中见文心。钱钟书曾不无揶揄地指出：“盖修辞机趣，是处皆有，说者见经、子古籍，便端肃庄敬，鞠躬屏息，浑不省其亦有游戏三昧耳。”诸如《老子》中的“道可道”，《公孙龙子》中的“指非指”，皆语带双关，类乎庾信《咏怀》之“平生何谓平”，陆龟蒙《和袭美新居》之“辩伏南华论指指”等语。（39）从这个角度审视《管锥编》，便不难理解该书借重释中国传统文化典籍以拓展文学研究资源的基本意图。此外，钱钟书之所以一�
